Выпуск: №10(78) Исследования молодых ученых

Раздел: Исследования научно-исторического общества «Ваганты»

Опубликовано: 08 августа 2025

Код уникальной десятичной классификации: 94(47).047+94(47).048

Автор: Лачин Иван Викторович

бакалавр 4 курса, Московский городской педагогический университет (МГПУ), г. Москва e-mail: LachinIV@mgpu.ru

Научный руководитель: Андреев Игорь Львович

профессор департамента истории Института гуманитарных наук Московского городского педагогического университета (МГПУ)

кандидат исторических наук

Аннотация. В данной работе предпринимается попытка проследить один из вариантов трансформации старообрядческой идентичности во второй половине XVII в. Ключевое влияние на данный процесс оказала необходимость определить свое положение в рамках пространства «Святой Руси» вне зависимости от фигуры русского православного царя. Автор приходит к выводу о том, что в воззрениях староверов мир переживал возвращение в эпоху «Ветхого завета», в рамках которой им самим отведена роль «новых апостолов», что должны заново «крестить мир». Это понимание оказало воздействие на формирование беспоповских согласий.

Ключевые слова: старообрядчество, церковный раскол XVII в., «Божий батог», Аввакум, Ефросин, эсхатология, Соловецкий монастырь.

Центральным понятием старообрядческого мировоззрения в XVII в. являлась категория «Святая Русь» или же «Святорусская земля». Она, во многом определяла содержание эсхатологии и историософии староверов. Попробуем охарактеризовать её, для этого обратимся к одному из наиболее значимых для текстуальной традиции старообрядчества сочинений – «Прения с греками о вере» Арсения Суханова, содержащему критику состояния греческой церкви.

Говоря о соотношении русской и греческой земли и церкви в рамках единого христианского универсума, священнослужитель упирает на один из самых важных сюжетов российской историософии – сюжет про апостола Андрея, которые принес учение Христа как к грекам, так и на территорию будущей русской земли: «мы крещены изначала, принялi от апостола Андръя, а не от вас» [14, с. 700]. Он актуализировался во все периоды обострения отношений двух церквей и постулировал высокое иерархическое, а значит и духовное, положение русского церковного престола [8, с. 29-38].

Но Русская земля не просто равна греческой, она превосходит её в святости. Согласно православной догматике, путь человечества к спасению открылся после «жертвы» и воскресения Христа и зависит от «воли» каждого конкретного христианина [15, с. 312-314]. Но Арсений Суханов фактически отрицает право греков именоваться православными, так как источник в виде ребра Христа, из которого идёт очистительная вода и кровь для них пересох. Доступ к этому источнику теперь имеют лишь христиане русской церкви [14, с. 704]. При этом подобное положение делает её саму источником истинной веры, «источникъ всъм» [14, с. 700]. Примечательно, что, в связи с этим становится понятна распространенность среди старообрядцев иконографического сюжета «Плоды страданий Христовых» [2, с. 223].

Церковь как «источникъ всъм» передаёт особую сакральность и всей «Святорусской земле», её правитель также обладает особой святостью, что, по мнению, Суханова, повлияло на призвание в Россию Максима Грека, который не может быть еретиком только по той причине, что его выбрал сам государь [14, с. 696].

Но самодержец, который олицетворял собой всё царство и степень его благочестивости, отпал от православной веры и повёл с ней борьбу, что стало «очевидно» после церковного собора 1666-1667 гг. Это вызывает серьёзный идеологический и психологический кризис у раннего старообрядчества. Одним из ответов на него являлись «гари», но был и другой путь, связанный с осмыслением «светлой эсхатологии». Его рассмотрение и является проблемой данной работы.

Что представляет собой Московское государство после собора? На это пытается ответить дьякон Фёдор. Он переворачивает идею «Третьего Рима» и её основной посыл о христианских государствах, что «снидошася» в русском царстве [25, с. 316]. В «О познании антихристовой прелести» Фёдор пишет о том, что все три Рима соединились в одну «державу нечестия» [13, с. 81]. Ранее в сборнике «Поучение», составленным иноком Авраамием в 1667-1670 гг. [3, с. 150], содержится ещё одна характеристика, напрямую отсылающая к «Третьему Риму». В «Мучение некоихъ старецъ исповдникъ, Петра и Евдокима» содержится следующая характеристика деятельности Никона: «и еще паки тщится прелестію и мечтапіеыъ постигнути престолъ четвертаго Рима, и язва смерти его исцълъ» [13, c. 306]. При этом для реализации данного пророчества патриарх должен «злохитрствовать» на власть Римскую, то есть вести себя как Папа.

Таким образом, староверы в связи с психологическим и идеологическим кризисами приходят к позициям «темной эсхатологии», в рамках которой статус «последнего христианского государства», которым мыслилась «Русская земля», начинает восприниматься преимущественно негативно, в соответствии с воззрениями Ипполита Римского. Они подразумевали, что последнее православное царство станет «ареной» действия антихриста [25, с. 316]. Но в сочинениях как русских книжников, так и отцов церкви содержались модели поведения, которые могли помочь староверам в адаптации к существованию в условиях господства «духовного антихриста».

Начать стоит с того, что, по наблюдению В.В. Милькова, для древнерусской историософии была характерна т.н. идея «божьих казней», бегло затронутая выше. Её суть заключалась в восприятии всевозможных катаклизмов и напастей, как посланных свыше в качестве духовного испытания, проверки веры [16, c. 50-61]. Соответственно, в случае успешного преодоления данного «божьего батога» можно было бы надеяться на то, что Господь переменит свою волю и окажет милость истинно верующим.

Можно отметить, что некоторые эсхатологические сочинения, популярные среди старообрядцев, содержат сходные посылки. Так Ефрем Сирин пишет о том, что в годы «последних времен» все, в ком сохранилась вера, будут стремиться убежать из «мира», скрываться в пустыне, горах и пещерах, и молить Господа о прощении [24, c. 245]. У Ипполита Римского антихрист также будет «гнать всех святых», что будут мешать ему «прельщать» человечество [26, c. 86]. О существовании немногих избранных, что должны будут противостоять деятельности «сына погибели», пишет и псевдо-Мефодий Патарский: «Не все христиане, только их 60 тысяч были избраны» [16, c. 355].

Какую же модель поведения предлагали сами староверы? Одно из первых сочинений на данную тему написал Иван Неронов. Это т.н. «Послание к христолюбцам». Оно примечательно тем, что интеллектуал, надеясь на восстановление былой веры, обращается не к царю, что можно было бы ожидать от старообрядцев в самом начале раскола, но ко всем «боголюбцам», которых он также именует своей духовной «братией». В воззрениях Неронова именно сообщество «боголюбцев» является теми немногими святыми, согласно пророчеству апостола Павла, которым будет суждено бороться с силами тьмы во время последних времён [20, c. 103-105].

Из второго послания Ивана Неронова становится больше понятно, кого он потенциально включал в состав «братии», и кто по совместительству должен был присутствовать на соборе по выбору нового патриарха: «не единымъ бо архіереомъ подобаетъ собратися, но и священнымъ архимандритомъ. и священно-игуме номъ, и протопопомъ, и священно-инокомъ, іереомъ и діакономъ,… такожде и въ мір живущимъ…. и въ пустыни живущихъ иноковъ, искусныхъ отецъ, науку им ющихъ отъ божественнаго писанія» [11, c. 66]. Здесь, как видно, Неронов упоминает благочестивых мирян, что не является типическим для русской церковной традицией. Это обстоятельство может быть связано со специфическим происхождением Ивана Неронова. Он родился в Вологодском крае, на русском севере, где из-за проблем с коммуникациями в церквях часто служили миряне. Иван Неронов сам принимал участие в данной практике [19, c. 88].

Но должны ли члены «братии» бежать в «пустыню, горы и пещеры» как завещали отцы церкви, отнюдь нет. Здесь можно привести концепцию А.О. Панченко, согласно которой «боголюбцы», а затем и «столпы» раскола рассматривали себя как «духовных отцов», то есть в определённом смысле «надзирателей» за благочестием, но не локальных сообществ, а всей России в целом. Данную репрезентацию можно рассматривать в контексте процесса конфессионализации в России, так как даже протопоп Аввакум не возражал против использования книгопечатания для распространения своего дискурса против веяний из Малороссии: «А се посулили мне... сесть на Печатном дворе книги править, и я рад сильно – мне то надобно лутче и духовничества» [18, c. 42]. То есть духовное сопротивление предполагалось не пассивным, а активным.

В определённом смысле поведенческим кредо для староверов стало «Мучение некоихъ старецъ исповдникъ, Петра и Евдокима» в составе «Поучения» инока Авраамия. Сам сборник представляет собой единое «сверхпроизведение», содержащее советы для участников старообрядчества по выживанию «во враждебном окружении», по сохранению своей веры, иными словами, по преодолению «Божьих казней» [3, c. 159]. Рассматриваемое сочинение представляет собой жанр «прений о вере» – два старца отстаивают воззрения староверов перед лицом царя Алексея Михайловича. Здесь просматривается множество модусов поведения старообрядцев после собора 1666–1667 гг.

Нужно отметить, что допрос Петра и Евдокима, согласно творению, происходит в день Фёдора Тирона [13, c. 302]. Фёдор, согласно его житию, так же, как и старцы претерпевал допрос от властей, в его случае римских, отстаивая постулаты своей веры [4, c. 310]. Также святой, несмотря на преследование, поучал граждан Римской империи «вере и терпению» [4, c. 309]. Наконец Фёдора Тирона так же, как и старцев не ранит огонь [4, c. 313], с помощью которого их собираются казнить.

Старцы сообщают, что они пришли из «мира», но теперь «мир» ненавидит их. Но всеобщая ненависть не доказывает их еретичность, так как Христа также преследовали фарисеи, преследовало большинство [13, c. 304].  Кроме того, «мир» сам погряз в ереси, так как отступил от правил семи вселенских соборов [13, c. 305]. Свою миссию старцы видят в проповеди «Господа истинного» в качестве посланников Христа, коим суждено привести еретиков к покаянию и искуплению [13, c. 306-307].

Эпизод с попыткой сожжения старцев композиционно схож с эпизодом из книги пророка Даниила об «отроках в пещи огненной», хоть и имеет важные расхождения. Если Навуходоносор признает могущество Господа и кланяется ему: «И поклони́ся предъ ни́ми ца́рь Бо́гу, и отвѣща́ Навуходоно́соръ ца́рь и рече́: благослове́нъ Бо́гъ седра́ховъ, Миса́ховъ и Авденаго́» (Дан. 3:95) [17, л. 152]. Тогда как Алексей Михайлович лишь в страхе отпускает старцев: «И бысть страхъ великъ па вс хъ предстоящихъ ту. И повел ихъ царь пустити па свою волю, и свободны» [13, c. 309]. Примечательно, кроме всего прочего, что здесь использован специфический модус царя-мучителя. Старцы не классические «страстотерпцы», они не ждут смиренно своей участи [7, c. 75]. Весь сюжет про старцев и Алексея Михайловича скорее напоминает первый вариант сюжета про царя-мучителя, выделенный А. Каравашкиным, которые чаще встречается применительно к языческим царям.

Они требуют от святителей поклониться мирскому, а значит «пустому», не существенному [7, c. 73-74]. Старцы, в свою очередь, сообщают, что они живут не ради «этого мира», погрязшего в ереси, поборником чего оказывается царь [13, c. 302]. Задачей этих «страстоносцев» является духовная борьба с мучителем, в результате которой они должны опозорить его и вызвать страх божий [7, c. 70], с чем и справляются старцы. Таким образом, Алексей Михайлович уподобляется скорее царям язычникам, что является чрезвычайно важной частью старообрядческой историософии, что будет развита Аввакумом в «Книге бесед». Но перед этим необходимо рассмотреть другие ранние примеры переосмысления старообрядцами своей идентичности и понятия о «Святой Руси».

Священник Лазарь в челобитной на имя царя Алексея Михайловича от февраля 1668 года предостерегает того, что если он не будет блюсти благочестие в своем царстве, то «тогда будет царство твое именоватися по Писанию Вавилон и Египет» [28, с. 116], Новым Египтом и Вавилоном уже стало греческое царство [12, c. 250-251]. Но даже если царь «отпадет», есть ещё «сто тысящ» праведников, готовых умереть за веру [28, с. 116].

Дальше всех в процессе трансформации своих моделей идентичности зашли соловецкие иноки. В 1667 году в Соловецком монастыре появляется важное творение, послужившее, по мнению О.В. Чумичевой, «спусковым крючком» для начала восстания [30, c. 64]. Это «Повесть о видении инока Ипатия». В нём некоему Ипатию является Господь вместе с несколькими святыми, связанными с Соловецкой обителью – это Филипп Колычев, Зосима и Савватий. Христос сообщает о том, что вокруг теперь много «бесов». Для защиты от них Господь обещает воздвигнуть новый монастырь, под которым подразумеваются Соловки, которые станут столпом благочестия, что способен сжигать силы зла. Монастырь станет «Новым Иерусалимом», который всегда будет полон припасами и золотом для всех праведников [29, c. 290]. То есть некоторые соловецкие иноки уже в 1667 году отказывают Московской Руси в наименовании «Новым Иерусалимом», в их интерпретации центром христианского «космоса» становится Соловецкий монастырь.

Инок Авраамий в «Щите веры», порицая отступничество царя и патриарха в большей степени переносит ответственность за судьбы «Святой Руси» не только на плечи узкой «братии» боголюбцев, но оформляет её как высочайшую миссию всех русских православных, так как «Мы жъ, руссове… мнози святіи прославлени отъ Бога и чудотворенія даръ пріяша» [28, с. 117].

Переходя к «Книге бесед» Аввакума, необходимо отметить, что данное сочинение в определённой мере завершило мировоззренческие поиски протопопа, а также являлось попыткой обозначить особенности настоящего времени, и в этом качестве оно представляется центральным в рамках старообрядческой историософии. Сборник состоит из введения и девяти «бесед» и был написан в период с 1673 г. по 1675 г. [3, c. 278]. Отдельные части «Книги» посылались Аввакумом «боровским заточницам»: Ф.П. Морозовой, Е.П. Урусовой и М.Г. Даниловой [3, c. 278].

Аввакум констатирует, что Россия – «Новый Израиль», была прельщена никонианами – служителями антихриста, при этом во власть тьмы отпал не только «Новый Израиль», но и вся поднебесная, то есть всё то пространство, что находилось под защитой самодержца: «что вы сотворяете и всю подне бесную прелестью своею погибелною умножаете» [1, c. 402].

В рамках мировидения Аввакума мир, находящийся под властью антихриста, представляет собой мир, вернувшийся в эпоху Ветхого завета. Протопоп выделяет две эпохи: период господства закона Моисеева и период господства закона Христа. Соответственно их принципиальное отличие – соотношение плотского и духовного [1, c. 418]. Иудеи приносили Господу материальные жертвы, в свою очередь христиане приносят Христу духовные дары: «любы, радость, мир, долготерпения, благость, мило сердие, вера, кротость, воздержание, чистая и непорочная любовь» [1, c. 382]. Но теперь наблюдается смена аксиологической парадигмы – возвращение к плотским ценностям. Аввакум противопоставляет сущность обеих вер в сюжете о жертвоприношении Исаака – Господь принимает искреннюю веру Авраама, а не материальную жертву в виде Исаака.

Никониане удостаиваются от Аввакума наименования «новые жиды» [1, c. 408]. Они восстанавливают те обряды и церковные порядки, что господствовали у иудеев в ветхозаветные времена. К ним, например, относится четвероконечный крест или опресноки. Аввакум не ставит под сомнение благочестие праотцов, но настаивает, что тот же крест позволил Моисею вывести евреев из Египта и спасти их от фараона, то есть от конкретной опасности для плоти [1, c. 358-359], но он не может спасти от духовной опасности, от духовного антихриста, прельщающего человека. Точно также данный крест помог Иисусу Навину в его завоеваниях и спас Даниила во львином рву – опять же перед нами дела плоти.

Также «жидовскими» являются несколько праздников: Пасха, Пятидесятница и Почтение сеней [1, c. 380]. С приходом Христа все они приняли новое содержание и значение.

Принципиальное отличие никониан от приверженцев истинной веры, не попавших под влияние «жидовства», Аввакум показывает на сопоставлении Мельхиседека с епископом Илларионом Рязанским. Если первый «седмь лет, ядый вершие древес, а вместо пития росу лизаше» [1, c. 406-407], то второй «В карету сядешь, рас топырится, что пузырь на воде, сидя на подушке расчесав волосы, что девка» [1, c. 407].

Несмотря на признание благочестия за ветхозаветными персонажами Аввакум постулирует то обстоятельство, что Иудеи на протяжении Ветхого Завета неоднократно отрекались от Господа, а в итоге и вовсе «Егда же в конец Заблудиша» [1, c. 381]. В любом случае явление Христа, считает Аввакум, отменило действие закона Моисея вплоть до начала деятельности никониан.

Именно в контексте воззрений о восстановлении на земле господства «жидовской/языческой религии» необходимо рассматривать учение Аввакума о «внешних мудростях» и «фряжском письме». Никониане, стремясь к познанию различных «хитростей» предпочитают «слову Божьму» языческих философов, руками коих водил сам Сатана: «Платон и Пифагор, Аристотель и Диоген, Иппократ и Галин: вси сии мудри быша и во ад угодиша, достигоша с сатаною разумом» [1, c. 374]. Аналогичная ситуация с новыми иконами. В попытках более достоверно изображать человека Аввакум видит «плотский умысел», который сам по себе отрицает высокий горний смысл Священных изображений, призванных, по учению Иоанна Дамаскина, отражать «первообраз» [1, c. 370]. Ко всему прочему, данные тенденции заимствованы от «немцев», которые еще в 1000 году стали «новыми жидами».

Идея установления эпохи «нового язычества», а также превращение России в некий «новый Вавилон» отражена в старообрядческом эсхатологическом сборнике, составленном в 1668-1670 гг. и имеющим подписи протопопа. Одним из сочинений сборника является переведенное с немецкого «Сказание об антихристе» [6, c. 38-41]. В нем говорится о рождении «сына тьмы» в «великой Вавилонии» [6, c. 158]. А также о том, что его первейшими последователями будут язычники и иудеи [6, c. 162]. Наконец первым актом антихриста будет принудительное обрезание, что, опять же, маркирует его последователей как «новых жидов» [6, c. 158].

Каким же должно быть поведение «братии»? В его основе – терпеливое ожидание «Второго пришествия», которое, как и первое воплощение «Слова» покончит с эпохой «язычества» и «жидовства» [1, c. 381], ведь за четвероконечным крестом всегда следует крест Христа [1, c. 361]. Таким образом старообрядческая историософия, по своей сути, оказывается циклична. История человечества начинается с эпохи «язычества» и «жидовства», затем воплощение Господа знаменует собой эпоху господства церкви и «семи соборов», с 1000 года начинается деятельность развязанного Дьявола, постепенно завладевающего миром. Этот акт необходим для проверки твердости веры «чад Божьих». Сатана возвращает мир в эпоху «новых жидов», теперь лишь наиболее стойкие смогут лицезреть «Второе пришествие» и получить спасение. Таким образом, эпоха «язычества» в истории человечества повторяется дважды.

В связи с этим от своих приверженцев Аввакум требует сохранение вышеозвученных духовных ценностей, а выше всех прочих – терпение: «но побеждай благим злое, сиречь терпи» [1, c. 354]. Терпение является важным топосом житий самого Аввакума и его соузника Епифания, написанных в схожий временной период и включаемых в одну книгу. Аввакум неоднократно претерпевает тягости от «начальников», но терпит их все [1, c. 107]. Также и Епифаний обозначает своих соратников как бедных гонимых рабов Божьих, которым Господь даёт силу «претерпевать» невзгоды [22, c. 197].

Своих соратников Аввакум делит на две категории. Во-первых, это, собственно, «зачинатели» раскола, которых он уподобляет апостолам, подвергшимся преследованиям после смерти Стефана первомученика [1, c. 349]. А во-вторых, это духовные дети. Сам Аввакум сообщает, что у него было 200 духовных детей, коих он наставлял на верный путь [1, c. 352].

Путь к выживанию «древлецерковного» благочестия, к подготовке ко второму пришествию Аввакум видит в воспитании нового поколения в «благочестивом Христианском законе» [1, c. 401]. Самим никонианам протопоп, фактически, отказывает в возможности спастись [1, c. 393-394], в чём снова виднеется отзвук эсхатологии Ефрема Сирина.

Также Аввакум призывает своих «духовных братьев» умирать за святую церковь и «отеческое предание» [1, c. 420], а в качестве «положительного примера» приводит моление Мельхиседека Господу с просьбой спалить его город, отца и мать, молящихся «истуканам» [1, c. 406]. В этом можно видеть один из источников будущих «гарей». Таким образом, на волне усиления преследования властей, находясь длительное время в заточении, Аввакум придаёт учению о «братии» более пессимистическое звучание, исключая идею о возможности проповеди в «мире».

Но в письме к «Отцу и брату, другу и советнику» Аввакум всё-же признает возможность борьбы с никонианами за души отступивших от православия [1, c. 827]. Также теперь вместо «братии» Аввакум, как показал П.С. Стефанович, употребляет термин «Духовное братство», которое противопоставляется ментальному пространству господства никониан – «чужая земля». Соответственно братство именуется «своим отечеством» [28, c. 123]. Таким образом, носителем «Святорусской земли», «отечества» становится само сообщество староверов.

Но данные воззрения старообрядцев не были устойчивыми. Многие из них с надеждой смотрели на воцарение Фёдора Алексеевича. Аввакум именует нового самодержца «блаженным» [10, c. 248].

В этом отношении примечателен пример игумена Досифея – главы Московской общины старообрядцев, которой и предназначались многие сочинения, написанные Аввакумом. У данного деятеля, судя по всему, сформировался план по предоставлению челобитной новому царю, который, правда, пришел в действие лишь после воцарения Ивана и Петра Алексеевичей [5, c. 296]. Здесь на их стороне появился несколько неожиданный союзник в виде стрелецкого войска, хотя, как мы увидим далее, определённые надежды на поддержку вооружённой силы были и у Аввакума.

События подачи челобитной отражены в творении старообрядца Саввы Романова «История о вере» 1682 г. В ней примечательно несколько моментов. Во-первых, поведение староверов всё ещё воспринимается ими как некий акт отчаяния, связанный с ощущением наступления «последних времён», поэтому в случае провала замысла они готовы умереть за Христа [23, c. 116]. Во-вторых, сменяется их дискурс по отношению к царской власти. Староверы признают за царями те права, какими когда-то обладал Алексей Михайлович как «миродержатель» вроде права созыва церковных соборов и разрешения вопроса с ересями, поэтому они просят царя именно их признать истинными православными: «Молимъ, государь, твое боголюбе, чтобы быть собору на лобномъ месте предъ всёмъ народомъ» [23, c. 116]. Кроме того, они отказываются именовать еретиком или предтечей антихриста Алексея Михайловича [23, c. 144-145]. Наконец, как мы видим в цитате выше, московские староверы надеялись, что именно благочестивый православный народ повлияет на царя. Для этого «московским людям» позволяется участвовать в церковном соборе, что фактически является развитием идей Ивана Неронова об участии благочестивых мирян в деятельности соборов и показывает невозможность для староверов снова вернуться к «статусу-кво» до Большого собора. Всё это необходимо для преодоления раскола церкви, что противно Богу [23, c. 124], то есть для устранения различий между «своим» и «чужим» «отечествами».

Определенный компромисс между радикально-пессимистическим дискурсом Аввакума и попыткой московских старообрядцев вновь установить над «Святой Русью» покровительство царя-миродержателя и правителя поднебесья достиг ученик Досифея Ефросин в сочинении «Отразительное писание о новоизбранном пути самоубийственных смертей» (1691 г.), представляющий собой критику самосожжений [28, C. 126].

Инок вновь обращается к апостольскому идеалу и изображает самих апостолов как референтный пример для всех приверженцев истинного православия [9, c. 2]. Благодаря им церковь «истекла» во всей концы Вселенной [9, c. 3]. Это свершение удалось, так как апостолы действовали совместно, как единое братство. Соответственно Ефросин призывает всех русских «ревнителей благочестия» не пытаться покинуть этот мир, но «соединиться во Христе», чтобы вновь спасти его как это уже сделали апостолы [9, c. 5]. Инок не считает земное царство полностью обреченным, и у него наиболее эксплицитно выражена идея о «Божьих казнях», частью которых является как прельщение никониан, так и «соблазн» самоубийств [9, c. 7].

Явление Никона, считает Ефросин, принесло даже определенную пользу: «на ползу нам бысть тако» [9, c. 9], так как оно «обнажило» духовную слабость значительной части православных, которые пребыванию «в Христе» предпочитают бегство в отдаленные края Российского государства. Слабость необходимо побороть в преддверие второго пришествия. Примечательно, что, по мнению М.В. Пулькина, самосожжения были в наибольшей степени распространены на окраинах России, так как местные сообщества старообрядцев находились в состоянии аффекта, связанного с отсутствием путей для дальнейшего бегства, и находили единственный, как им казалось, допустимый выход [21, c. 85]. Ефросин же, напротив, призывает своих соратников стать новыми апостолами, которым ещё предначертана миссия в земном царстве: «Велие и первое дъло апостолемь поручено-проповедь» [9, c. 35], в чём можно видеть возвращение к проповедчески-оптимистическим призывам Ивана Неронова. Соответственно проповедники самосожжений критикуются с той стороны, что они не соответствуют идеалу апостольства, сформированному Аввакумом и, обрекая своих «духовных детей» на «гари», ничем не лучше никониан [9, c. 53].

Значимость апостольского подвига аргументируется, по Ефросину, ещё и тем, что «Святая Русь» продолжает существовать в представителях «древнего благочестия» (впрочем, как и христианская церковь в целом [9, c. 93]). Об этом он напрямую проговаривается, когда заявляет о том, что проповедники самосожжений могут сделать то, что не сделали никониане, а именно «сжечь Россию» [9, c. 54]. То есть, во-первых, Россия как сообщество православных на момент написания сочинения продолжает существовать, во-вторых, так как Ефросина, в первую очередь, беспокоит судьба «духовных детей», то именно они и составляют «Россию». Фактор же проповеди означает, что численность духовных детей может увеличиваться. В итоге Ефросин трансформирует формулу «духовного братства» в «братство всея России».

Подводя итоги, стоит отметить, что идея определения себя как некоего «духовного братства» могла быть заимствована староверами из опыта православных Речи Посполитой. Преследование противников Брестской унии занимало важное место в старообрядческой историософии и идентификации, а в самом сюжете они находили параллели с собственными отношениями с никонианами [10, c. 240]. Соответственно в механизме «духовных братств» Малороссии они могли видеть стратегию дальнейшего существования в случае отпадания и церкви, и правителя от истинной веры.

Также можно сказать, что оптимистический дискурс проповеди оказал определенное влияние на формирование беспоповства. Так оно наблюдается в приговоре Новгородского собора 1694 года, что конституировал одно из наиболее влиятельных старообрядческих согласий: беспоповцев-федосеевцев [19, c. 607].

Несмотря на то, что в нем постулируется овладевание миром со стороны «духовного антихриста», составители приговора объявляют, что к их «духовному братству» может присоединиться любой никонианин и иноверец путем крещения или перекрещивания [27, c. 425]. Позже и в Выговской общине, самом влиятельном согласии XVIII в. будет развиваться учение о двух «Россиях» – старообрядческой и «Российской империи». Соответственно на первой России будет лежать обязанность по сохранению православия и спасению обеих «Россий» [28, c. 131-132].

Таким образом, рассмотренный нами путь конструирования староверами своей новой идентичности является более «светлой» альтернативой пути «гарей».

Список литературы:

1. Аввакум. Собрание творений / над книгой работали: К.Я. Кожурин и др. СПб.: Квадривиум, 2017. 1229 с.
2. Антонов Д.И. Цари и самозванцы: борьба идей в России Смутного времени. М.: Российский гос. гуманитарный ун-т, 2019. 314 с.
3. Бубнов Н.Ю. Старообрядческая книга в России во второй половине XVII в.: Источники, типы и эволюция. СПб.: БАН, 1995. 434 с.
4. Жития святых на русском языке, изложенные по руководству Четьих-Миней свт. Димитрия Ростовского: Т. 6. Киев: Свято-Успенская Киево-Печерская Лавра, 2004. 500 с.
5. Зеньковский С.А. Русское старообрядчество: В 2-х том. М.: Ин-т ДИ-ДИК, 2009. 688 с.
6. Иванов С.В. Русский перевод немецкого «Сказания об антихристе» по рукописям XVII-XVIII веков. СПб.: Нестор-История, 2018. 352 с.
7. Каравашкин А. Власть мучителя. Конвенциональные модели тирании в русской истории XI-XVII вв. // Россия XXI. 2006. №4. С. 62-109.
8. Карташев А.В. Очерки по истории Русской Церкви. Т. 1. М.: Директ-Медиа, 2020. 571 с.
9. Лопарев Х. Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей: вновь найденный старообрядческий трактат против самосожжения 1691 года. СПб.: Комитет Императорского Общества Любителей Древней Письменности, 1895. 108 с.
10. Лукин П.В. Народные представления о государственной власти в России XVII века. М.: Наука, 2000. 292 с.
11. Материалы для истории раскола за первое время его существования, издаваемые Братством св. Петра митрополита. Т. 1.: Документы, содержащие известия о лицах и событиях из истории раскола за первое время его существования. М.: Тип. Т. Рис, 1875. 491 c.
12. Материалы для истории раскола за первое время его существования, издаваемые Братством св. Петра митрополита. Т. 4: Историко- и догматико-полемические сочинения первых расколоучителей. М.: Тип. Т. Рис, 1878. 315 с.
13. Материалы для истории раскола за первое время его существования, издаваемые Братством св. Петра митрополита. Т. 6: Историко- и догматико-полемические сочинения первых расколоучителей. М.: Тип. Т. Рис, 1881. 334 с.
14. Материалы для истории Русской Церкви // Христианское чтение, 1883. №11-12. С. 670-738.
15. Мейендорф И.Ф. Византийское богословие. Исторические тенденции и догматические темы. М.: Никея, 2023. 512 с.
16. Мильков В.В. Осмысление истории в Древней Руси. СПб.: Алетейя, 2000. 384 с.
17. Острожская Библия. Острог: Типография Ивана Федорова, 1581. 628 с.
18. Панченко А.М. Русская культура в канун петровских реформ. Л.: Наука: Ленингр. отд-ние, 1984. 205 с.
19. Паскаль П. Протопоп Аввакум и начало раскола. М.: Знак, 2011. 680 с.
20. Протопоп Иван Неронов. Полное собрание посланий и документов эпохи / подгот. текста к изд. С.Д. Сапожниковой. ст. и коммент. Т.Г. Сидаша. под ред. К.Я. Кожурина. СПб.: Свое изд-во, 2012. 368 с.
21. Пулькин М.В. Самосожжения старообрядцев (середина XVII-XIX в.). М.: Русский фонд содействия образованию и науке, 2013. 336 c.
22. Робинсон А.Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания: исследование и тексты. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1963. 314 с.
23. Савва Романов. История о вере и челобитная о стрельцах // Летописи русской литературы и древности, 1863. Т. 5. 452 с.
24. Святой Ефрем Сирин. Творения. Т. 2. М.: Русскій издательскій центръ имени Святаго Василія Великаго, 2014. 416 с.
25. Синицына Н.В. Третий Рим: истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV–XVI вв.). М.: Индрик, 1998. 410 с.
26. Слово святаго Ипполита об антихристе в славянском переводе по списку XII века. с исследованием о Слове и о другой мнимой беседе Ипполита о том же, с примеч. и прил. К. Невоструева. М.: Синод. тип., 1868. 256 с.
27. Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе в XVII веке: Исслед. из нач. истории раскола по вновь открытым памятникам СПб.: т-во «Печатня С. П. Яковлева», 1898. 504 с.
28. Стефанович П.С. Русская / российская идентичность раннего старообрядчества: от «светлой России» к «преславнейшей и всесчастливой Российской империи» (середина XVII – первая треть XVIII в.) // Cahiers d'histoire russe, est-européenne, caucasienne et centrasiatique (ex. Cahiers du Monde Russe). 2021. Т. 62. №1. С. 105-136.
29. Чумичева О.В. Повесть о видении инока Ипатия и настроенияв Соловецком монастыре накануне восстания 1667-1676 гг. // ТОДРЛ. Санкт-Петербург. 1993. Т. 46. С. 285-292.
30. Чумичева О.В. Соловецкое восстание 1667-1676 годов. М.: ОГИ, 2009. 350 с.

«The brotherhood of all Russia» and «Great Babylonia»: the transformation of old believer identity in the second half of the 17th century

Lachin I.V.,
bachelor of 4 course of the Moscow City University, Moscow

Research supervisor:
Andreev Igor Lvovich,
Professor of the Department of History of the Institute of Humanities of the Moscow City University, Candidate of Historical Sciences

Abstract. In this work, an attempt is made to trace one of the variants of the transformation of the Old Believer identity in the second half of the 17th century. The key influence on this process was the need to determine one's position within the space of «Holy Russia» regardless of the figure of the Russian Orthodox tsar. The author comes to the conclusion that in the views of the Old Believers, the world was experiencing a return to the era of the «Old Testament», in which they themselves were assigned the role of «new apostles» who should «baptize the world» anew. This understanding had an impact on the formation of priestless consents.
Keywords: Old Believers, church schism of the 17th century, «God's Bath», Avvakum, Efrosin, eschatology, Solovetsky Monastery.

References:

1. Collected works / the book was written by: K.Ya. Kozhurin et al. St. Petersburg: Quadrivium, 2017. 1229 p.
2. Antonov D.I. Tsars and impostors: the struggle of ideas in Russia during the Time of Troubles. Moscow: Russian State University of the Humanities, 2019. 314 p.
3. Bubnov N.Y. The Old Believer book in Russia in the second half of the 17th century: Sources, types and evolution. St. Petersburg: BAN, 1995. 434 p.
4. The Lives of the Saints in Russian, described according to the guidance of the Holy Men. Dmitry Rostovsky: Vol. 6. Kiev: Holy Dormition Kiev-Pechersk Lavra, 2004. 500 p.
5. Zenkovsky S.A. Russian Old Believers: In 2 volumes. Moscow: In-t DI-DIK, 2009. 688 p.
6. Ivanov S.V. Russian translation of the German «Legend of the Antichrist» from the manuscripts of the XVII-XVIII centuries. St. Petersburg: Nestor-Istoriya, 2018. 352 p.
7. Karavashkin A. The power of the tormentor. Russian Russian Orthodox Church. Conventional models of tyranny in the Russian history of the XI-XVII centuries // Russia XXI. 2006. №4.: 62-109.
8. Kartashev A.V. Essays on the history of the Russian Church. Vol. 1. Moscow: Direct-Media, 2020. 571 p.
9. Loparev H. A reflective Scripture about the Newly Invented Path of Suicidal deaths: a Rediscovered Old Believer Treatise against Self-immolation in 1691. St. Petersburg: Committee of the Imperial Society of Lovers of Ancient Writing, 1895. 108 p.
10. Lukin P.V. Folk ideas about state power in Russia of the XVII century. Moscow: Nauka Publ., 2000. 292 p.
11. Materials for the history of the schism during the first period of its existence, published by the Brotherhood of St. Nicholas. Metropolitan Peter. Vol. 1: Documents containing news about persons and events from the history of the schism during the first period of its existence. Moscow: Tip. T. Ris, 1875. 491 p.
12. Materials for the history of the schism during the first period of its existence, published by the Brotherhood of St. Nicholas. Metropolitan Peter. Vol. 4: Historical and dogmatic-polemical writings of the first schism teachers. Moscow: Tip. T. Ris, 1878. 315 p.
13. Materials for the history of the schism during the first period of its existence, published by the Brotherhood of St. Nicholas. Metropolitan Peter. Vol. 6: Historical and dogmatic-polemical writings of the first schism teachers. Moscow: Tip. T. Ris, 1881. 334 p.
14. Materials for the history of the Russian Church // Christian reading, 1883. №11-12.: 670-738.
15. Meyendorff I.F. Byzantine theology. Historical trends and dogmatic themes. Moscow: Nikea, 2023. 512 p.
16. Milkov V.V. Understanding history in Ancient Russia. St. Petersburg: Aleteya, 2000. 384 p.
17. The Ostrog Bible. Ostrog: Printing house of Ivan Fedorov, 1581. 628 р.
18. Panchenko A.M. Russian culture on the eve of Peter's reforms. Leningrad: Nauka: Leningr. publishing House, 1984. 205 p.
19. Pascal P. Protopop Habakkuk and the beginning of the schism. Moscow: Znak Publ., 2011. 680 p.
20. Protopop Ivan Neronov. The complete collection of epistles and documents of the epoch / prepared. the text to the ed. by S.D. Sapozhnikova. art. and commentary by T.G. Sidasha. edited by K.Ya. Kozhurin. St. Petersburg: Svoe publishing House, 2012. 368 p.
21. Pulkin M.V. Self-immolations of the Old Believers (the middle of the XVII-XIX century). Moscow: Russian Foundation for the Promotion of Education and Science, 2013. 336 p.
22. Robinson A.N. Biographies of Habakkuk and Epiphany: research and texts. Moscow: Publishing House of the USSR Academy of Sciences, 1963. 314 p.
23. Savva Romanov. The Story of faith and the prayer of the Streltsy // Chronicles of Russian Literature and Antiquity, 1863. Vol. 5. 452 p.
24. Saint Ephraim the Syrian. Creations. Vol. 2. Moscow: Russian Publishing Center named after St. Basil the Great, 2014. 416 p.
25. Sinitsyna N.V. The Third Rome: the origins and evolution of the Russian medieval concept (XV-XVI centuries). Moscow: Indrik Publ., 1998. 410 p.
26. The word of St. Hippolytus about the Antichrist in the Slavic translation according to the list of the XII century. with a study of the Word and another imaginary conversation of Hippolytus about the same, with notes. and adj. by K. Nevostruev. Moscow: Synod. tip., 1868. 256 p.
27. Smirnov P.S. Internal issues in the schism in the 17th century: Research. from the beginning. The history of the split on newly discovered monuments. St. Petersburg: publishing house «Printing house of S.P. Yakovlev», 1898. 504 p.
28. Stefanovich P.S. The Russian identity of the Early Old Believers: from «bright Russia» to «the most glorious and all-happy Russian Empire» (mid-17th – first third of the 18th century). // Cahiers d'histoire russe, est-européenne, caucasienne et centrasiatique (ex. Cahiers du Monde Russe). 2021. Vol. 62. №1.: 105-136.
29. Chumicheva O.V. The story of the vision of monk Hypatius and the mood in the Solovetsky monastery on the eve of the uprising of 1667-1676 // TODRL, 1993. Vol. 46.: 285-292.
30. Chumicheva O.V. The Solovetsky Uprising of 1667-1676. Moscow: OGI, 2009. 350 p.